العقل وما فوق طوره في الرؤية العرفانية

جهتا العقل أو العقل وما فوق طوره:

حجية العقل تحدثت عنها النصوص الدينية، بل إن مناط التكليف والقبول بالشريعة يمر بتعقل الإنسان لمبادئ الدين الممثلة في أصول الدين فما لم يصل الإنسان إلى العقائد بالاستدلال لا يعتد باعتقاده ومن ثم لا معنى لأدائه التكاليف الشرعية، وعلماء أصول الدين مجمعون على أن العقائد لا تؤخذ بالتقليد بل بالدليل ولو كان بسيطا ولا يستند إلى قواعد منطقية معقدة مثلما هو عند الحكماء والمتكلمين، على خلاف الشريعة التي يجوز فيها التقليد طبعا بعد الوصول إلى الثقة بالمجتهد وهذا طريقه أيضا العقل سواء كان بالاستقلال عند الحاصل على مرتبة الاجتهاد أو بالاستعانة بدليل الغير الكفء الذي لديه العلم بأهلية المجتهد وكفاءته.

هذه الأهمية التي يكتسبها العقل من خلال وظيفته التي تؤهل الإنسان لأداء وظيفته الوجودية وهي التعبد لله تعالى، لا تعني أن له السلطة في تحديد ما الذي يقرب إلى المولى وكيفية سلوك ذلك لأن تحديد ذلك منوط بمعرفة المتقرَّب إليه وما يليق به وهذا الأمر يعرِِّفه الله ولم يوفِق العقل إلى هذا الأمر بل دل عليه عباده من خلال رسل وأنبياء اصطفاهم وأهلهم لعلم ذلك وتبليغه بواسطة عدة أساليب ولعل الأدلة العقلية واحدة منها وليست كل الأساليب مع العلم أن الهدف من البعثة ليس تمكين العباد من تحصيل صور علمية في أذهانهم عما يليق بذات الله على سبيل الحصول.

وإنما الهدف الحصري هو وصول الإنسان إلى التحقق بكينونته الفقرية وارتباطه الوجودي بالله تعالى ومن ثم تسليم إرادته وتوجهه الوجودي لمولاه، وهو الذي اصطلح عليه العرفاء وبعض الحكماء بالعلم الحضوري بالله وما يليق به، وهذا لا يتحقق إلا بالتربية وتطويع إرادة الإنسان من خلال تجلية القلب؛ المحل اللائق بمعرفة الحق تعالى وتنمية الهيئة العبودية لدى الإنسان، يصطلح القرآن الكريم على هذه التربية بالتزكية، وهذا الأمر يعنى بتوجيه الإرادة لهذا الغرض لذلك كانت مهمة الأنبياء تعليم الكتاب والحكمة والتزكية.

فوفق النصوص الدينية، العقل مقدمة إعدادية تهيء الإنسان لتلقي المعطيات التي تزوده بها هذه النصوص عن ربه وما تقتضيه هذه المعرفة لذلك يحذر الشيخ العلاوي من تمادي العقل إلى ما يتجاوز طوره ويدعو العقل إلى الإذعان لرتبة علم الأنبياء، في قوله: "ولا يقيس ما عنده من الفكر السقيم على أهل المقام العظيم (الأنبياء والأولياء)... القائلين بمعرفتهم للإلهيات على سبل التحقيق، فإنهم عرفوا الله بما أودعه فيهم، لا بقلم وقرطاس، أو تقول بمنطق وقياس، فالحق أعز من أن تتوصل إليه بالحواس"[1]. لذلك لم تعط النصوص الدينية للعقل صلاحية التشريع للتقرب إلى الله تعالى، ففهم من هذا أن له مهمة تنتهي عند تحديد ضرورة الإذعان للقوة التي يدرك سلطتها على العالم والإذعان إلى أدعياء الوساطة إذا توفرت الشرائط التي باستطاعته إدراكها من خلال المعجزات وأوصاف الأنبياء والرسل، هذا حد العقل وبالتالي ما زالت هناك مسافة وجودية ومعرفية ينبغي أن يجتازها هذا الإنسان بغير العقل، لذلك تؤكد الثقافة الصوفية أن للعقل حدا ينتهي عنده من حيث كينونته أو في مرتبة الوجود.

ففي الروايات الإسلامية نجد أن ما يقابل العقل في واقع الوجود الخارجي هو الملك جبريل (ع) الذي كان منتهى مقامه في معراجه لا يتجاوز حدود سدرة المنتهى والتي بعدها يبدأ عروج آخر يتم من خلاله الولوج إلى عالم الجبروت الذي تحقق به الرسول محمد(ص)، وشخصه بقوله (ص): " لي وقت مع الله لا يسعني فيه ملك مقرب و لا نبي مرسل"، وهذا الطريق يؤذن فيه للقلب فالعقل عند العرفاء من العقال، فهو حبل يشد رجل السالك ويمنعه من سلوك طريق الله، وهذا لا يمنع كونه هبة إلهية، لأن من دلالات العقل كذلك، أنه العقال الذي يشد صاحبه إلى مبدأ الوجود، وعليه فإن العارف بالله من المفروض أن لا يناصبه العداء من هذه الجهة بل يعتبره من أنوار تجليات الحق تعالى، بل يمكن القول بالجهتين في العقل كما سبق وأن بين الشيخ الأكبر، الذي يقول بالمستويين للعقل: العقل بما هو مفكر والعقل بما هو قابل، "فإن للعقول حدا تقف عنده من حيث ما هي مفكرة لا من حيث ما هي قابلة فنقول في الأمر الذي يستحيل عقلا قد لا يستحيل نسبة إلهية كما نقول فيما يجوز عقلا قد يستحيل نسبة إلهية"[2].

العقل يقف على محدوديته، وإدراكه لمحدوديته تأتيه منه، عندما يواجه معطيات يستعصي عليه تعقلها بآلاته التي هي من سنخه، فيتوقف في تصديقها، وإذا لم يسعفه دليل يعلم هذه المعطيات ويعلم في الوقت نفسه حدود العقل فإنه يسبق إلى إنكارها وهذا تماد في ما لا سبيل له إليه، والذي يتمكن من إسعاف العقل هنا هو ما يصطلح عليه الشيخ العلاوي بالشهود أو نصيب من علم الخصوص، وعليه أن من كان له الفهم الخارق وعقله في ذلك مقلد لفهمه الخارق يمكنه من الإفادة "فمن جال في العلم الإلهي الذي هو من أقسام الفلسفة وكان دليله الفهم الخارق أجاد وأفاد. ، ومن لا فلا، ومن لم يجعل الله له نورا فما له من نور"[5]

ويؤكد هذا المعنى في سياق آخر بقوله: "المنشغل بفن الفلسفة قد يدبر عن الحق في حال الإقبال عليه، إلا إذا كان له النصيب من عقيدة الخصوص لأن ما وصل إليه من عدم الإدراك هو ما ينبغي الاعتماد عليه، وتلك عقيدة الإسلام"[6]، لأن سبيل الخصوص دليله إلى الإدراك هو العجز عن الإدراك ، وهذا ما يحيله العقل بما هو مفكر، ونجاته تكمن "في تسليم المقام لأربابه، لأنه أغمض من أن تتوصل إليه العقول"[7].طبعا هنا المقصود هو العقول من جهة كونها مفكرة، لا من جهة ما هي قابلة، وهذا هو المعنى نفسه الذي ذكره الأستاذ الديناني أن العقل يدرك محدوديته وبفعل إدراكه محدوديته، يجب له طلب المعرفة من طريقه غير المعهود الذي يعبر عنه الشيخ العلاوي في كثير من النصوص بالمعرفة الخارقة.

يعطي الصوفية للقلب الأهمية الكبرى في تلقي العلم الإلهي الذي لا سبيل للعقل إليه، وهذا العلم لا نصل إليه ببذل جهد بل هو محض وهب إلهي ، يقتضي فقط الاستعداد الجزئي، طبعا هذا الاستعداد ليس موجبا لتلقي هذا العلم بل يتوقف فيضه عل الوهب الإلهي وباختيار منه تعالى لأن الصوفية لا يتناقضون مع المبدأ الوجودي الذي يمنع أن يكون المعلول حاكما على علته فكما يقول سيدي ابن عطاء الله السكندري: " لو أنك لا تصل إليه إلا بعد فناء مساويك، ومحو دعاويك، لم تصل إليه أبدا، ولكن إذا أراد أن يوصلك إليه ستر وصفك بوصفه، وغطى نعتك بنعته، فوصلك إليه بما منه إليك، لا بما منك إليه"[8]،.

الأساس في العطاء الإلهي يكون بحسن الأدب معه تعالى، ومن الأدب عدم نسبة شيء معه فكيف بأن يكون الكسب الإنساني علة لفعل الله تعالى، وبمعنى آخر كيف يُعقل أن يكون من وصفه العدم علّة لمن وصفه القدم، بهذا الاعتبار لا يكون العلم المُفاض على القلوب إلا محض فضل، وهذا لا ينفي التعمّل تكليفا وأدبا يقول الأمير عبد القادر الجزائري: "وما كان فوق حدها (حد العقول من العلم) المحدود لها، لا حيلة لها في الوصول إليه واكتسابه، وإنما لها أن تتعمل بالأعمال الشرعية، وتستعد الاستعداد الجزئي، وتنتظر الوهب من الوهاب - تعالى-، فإنها علوم وهب، لا علوم كسب، وهو المسمى بالعلم اللّدني"[9]، فالمجاهدة لا تعد علة الوهب الإلهي لكن يمكن التعامل معها بأنها مقدمات إعدادية فقط.

أعطي القلب الأهمية في تلقي العلم اللّدني لما له من خاصية التقلب، والوعاء من جنس الموعى، فالتجليات الإلهية من صفاتها التحول والتعارض كما القلب خاصيته التقلب، كما أن القلب لا يتقيد بصورة أو ماهية بل هو بمثابة مرآة إذا كانت مجلوة صلحت أن تكون محل انعكاس ما يحاذيها من الحقائق، لذلك كان القلب مما يسع الحق معرفة وتحققا،" وانظر قول الحق حيث قال: (لا يسعني إلا قلب عبدي المؤمن) فلا يسع الوسع إلا الواسع. وذلك شيء من وراء العقل، خارج عن الحصر والقصر، لا تضبطه نقول و لا تحصره عقول:

           تنقل إلى حق اليقين تنزها      عن العقل والنقل الذي هو قاطع"[10]

وبمقتضى سعته الحق تعالى يلزم تبدل حال العبد من الظلمة العدمية والقيد الإمكاني إلى محض الإطلاق والتنوّر الوجودي، ليأتي دور العقل وحظه من التنوّر، "ففيض هذا العلم متقدم على تعقله، فإذا وردت هذه العلوم من الوهاب، عقلها العقل وصارت عنده من المعقولات... بعد أن كان لا يتصورها ... بل ينكرها إن سمعها "[11]، بل كما يقول الشيخ العلاوي: "قال بعض العارفين قال لي قلبي عن ربي، القلب إذا كان منورا فارغا من وجود الأغيار لا تبقى له واسطة بينه وبين ربه، فيحدثه في سره حديثا تعجز عن إدراكه العقول"[12]، هذه حالة العارف الذي يتلقى العلم منكشفا على مرآة قلبه الذي لم يعد غيرا للحق تعالى بعد أن ذهب عنه حجاب البعد بسبب توهم الغيرية التي كانت بإشراف عقله المفكر الذي أراه غيريته للحق تعالى وبمقتضاها فهم أن له عملا يجب القيام به يكون هذا العمل سبب الجزاء.

وهذا حجاب خطير في طريق معرفة الحق تعالى المعرفة اللائقة بجلاله وجماله، المعرفة التنزيهية التي تقضي بعدمية كل ما سواه لا نفي المشابهة له، كما فهمها أهل النظر، إذ لا موجود سواه فكيف يكون موصوفا بأية صفة كانت ما دامت يمكن أن يتلبسها موجود غيره، لذا وجب الخروج عن العمل الذي يتوهمه العامل والخروج عن العامل الذي يتوهم لنفسه نحوا من الوجود، خرقا لعوائد النفوس، وأوهامها حتى يتمكن من خرق طور العادة الذهنية، وصولا إلى ما يتجاوز العقل، العارف في هذا المقام... مكلف بالخروج عن الكل(ظهور، بطون، غيبة، حضور)لأن المقام لا يقبل من الظهور شيئا فكل ما سوى الكنزية لا يعقل فهو مطلسم كنز مجمل لا اسم و لا نعت، ذات في ذات... قد تطلب منه هذه الحضرة الخروج من شبحه وروحه ونفسه وعقله، وعن الأسماء والصفات وكل ما فيه رائحة التجليات، تأمره بالجمع وطي الظهور في البطون والبطون في الظهور"[13]

تمثلا لما جاء به المصطفى (ص)، " فمن ذا الذي يكون هواه تبعا لما جاء به محمد (ص) وقد جاء بعلوم ثلاثة وهل يوجد فيما سوى العارفين من حصل على هذه العلوم فضلا عن متابعتها وقد جاء (ص) بعلم منقول وعلم معقول وعلم من وراء العقول... لا والله لا يوجد في غيرهم"[14].

فالعارف الكامل هو من تحقق بالمراتب الثلاثة للمعرفة، فهو ذو عقل وشهود بمعنى أنه تحقق بالظاهر والباطن معا فحصلت له الرؤيتان أو الشهودان شهود الكثرة في الوحدة وشهود الوحدة في الكثرة ولا يحجبه شهود ذا عن شهود ذاك، "ذو العقل يرى الخلق ظاهرا ويرى الحق باطنا، فيكون الحق عنده مرآة الخلق، لاحتجاب المرآة بالصورة الظاهرة، وذو العين هو الذي يرى الحق ظاهرا والخلق باطنا فيكون الخلق عنده مرآة الحق لظهور الحق عنده واختفاء الخلق فيه اختفاء المرآة في الصورة، وذو العقل والعين هو الذي يرى الحق في الخلق وهو قرب النوافل، فيرى الخلق في الحق وهو قرب الفرائض"[15]

الشيخ العلاوي يقول بالمستوى الثاني للعقل وهو العقل القابل الذي أسس له الشيخ محيي الدين ابن عربي، هذا العقل بفعل تقيده للكشف وفهمه عنه كسب من الشرف ما مكنه التنور بالنور الوجودي المطلق.

    " وقد خمر الغرام منا عقولنا        كأننا في خبل ولست أرى خبلا
   ..............................................................
   لنا من عقل العقول عقل فيا له        جوهر فريد الحسن يعتبر عقلا
   لا يعقل ما سوى الله جل ثناؤه           فهذا هو العقال يعقل ولو قلا "[16].

بعض الباحثين من يصطلح عليه بالعقل الشهودي الذي يوفق في البرهنة على العلوم الإلهية، الحاصلة بغير طريق الفكر، لذلك يعتبر الشيخ العلاوي أنه من الكراهة استعمال التفكير في الموجودات عند العارف بعد تحققه بالوحدة ، بحيث يقول: " يكره للعارف تفكر القلب في المخلوقات بعد فنائه في الذات... ومن تفكر في الخلق استتر عنه الحق... لأن التفكر يكون في المصنوعات لا في الذات"[17].

في الختام نصل إلى نتيجة مجمع عليها عند الصوفية المحققين أمثال الشيخ محيي الدين ابن عربي والأمير عبد القادر وكل من نحا نحوهم ونخص بالحديث في هذه الخاتمة الشيخ أحمد بن مصطفى العلاوي، هذه النتيجة مفادها أن العرفان الإسلامي ذو منهج متميز يستعصي على العقل فهمه والتواصل معه باقتدار اللهم إلا التسليم له من خلال ما يمكن للعارف أن يقدمه كتمثيلات تقرب الفهم للعقل ، أما إدراك الحقائقالعرفانية والتعاطي معها فهذا مما لا سبيل للفكر إليها بل يجب اتباع منهج آخر أساسه المجاهدة وتزكية النفس وتهيئتها لقبول هذه المعارف، ونزولها في محل أعلى وهو القلب القابل للتقلب على حسب الحقائق اللائق بها، وهي التجليات الإلهية.

وإذا جعلنا مغايرة بين المعرف العرفانية والمعرفة العقلية، ليس هذا بمعنى التضاد، بحيث يقتضي تبني أحدهما التخلي عن الآخر لا سيما عند العارف لأنه أوسع وبالتالي يعرف ما يتجاوز العقل وما هو في حدوده، أما أهل النظر فتبنيهم لمنهج العقل يجب أن لا يمنعهم هذا، التسليم لما لا سبيل لهم إليه رغم عدم قدرتهم على تعاطي المعارف العرفانية لمانع حجاب الغفلة، لأن ذلك وقوف والوقوف حجاب يحرم صاحبه حتى معرفته التي هي حقه، فما بالك ما يتجاوز طوره.

لذا ما كتب من تعارض بين العقل والكشف، هو لعدم الفهم، وحتى وإن سلمنا بهذا التعارض فنقول أنه تعارض في الطول، أي تعارض شرف وخسة، "وعليه فالعارف بالله والبالغ لمقام المعرفة عن طريق الله بواسطة الله، لا يناصب العقل العداء قط وإنما يعتبره من أنوار تجلياته"[18]، وخلصنا كذلك مع الشيخ العلاوي إلى إقراره بالحقيقتين للعقل الإنساني أو الجهتين، الدنيا وهي جهة كونه مفكرا حيث يعتمد على الآلات الحسية التي هي من جنس المكونات، وبهذه الجهة ليس مخول له إدراك الحقائق الإلهية، وهناك الجهة الثانية العليا وهي جهة كونه قابلا يقبل ما يرد عليه بتوسط القلب من الحقائق الإلهية.

[2] ابن عربي، محيي الدين ، الفتوحات المكية، دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع، دون طبعة ودون تاريخ، ج1، ص41.
[3] غلام حسين الإبراهيمي الديناني، العقل والعشق الإلهي، دار الهادي، بيروت،ط1، 2005، ج1، ص396
· هذا المصطلح المتمثل في تكميل العقل نظّر له الأستاذ طه عبد الرحمن من خلال كتابه العمل الديني وتجديد العقل، حيث طرح المستويات الثلاثة له وهي : العقل المجرد والعقل المسدد والعقل المؤيد، والمؤيد هو الذي يصطلح عليه الأستاذ الديناني العقل الشهودي، وهو كذلك الذي وصفه الشيخ العلاوي في قوله:
لنا من عقل العقول عقل فيا له جوهر فريد الحسن يعتبر عقلا
[4] غلام حسين الإبراهيمي الديناني، المرجع السابق، ج1، ص395.
[5] أحمد بن مصطفى العلاوي، مظهر البينات في التمهيد بالمقدمات، ص 56.
[6] المصدر السابق، ص 48
[7] أحمد بن مصطفى العلاوي، منهل العرفان في تفسير البسملة وسور من القرآن، ص 66.
[8] ابن عطاء الله السكندري، الحكم العطائية الكبرى والصغرى، دار الكتب العلمية، بيروت، ط1، 2006، ص 30.
[9] الأمير عبد القادر الجزائري، المواقف الروحية والفيوضات السبوحية، دار الكتب العلمية، بيروت،ط1، 2004، ج1، ص450.
[10] أحمد بن مصطفى العلاوي، المواد الغيثية الناشئة عن الحكم الغوثية، ج2، ص158.
[11] الأمير عبد القادر الجزائري،المصدر السابق، ج 1، ص 450.
[12] أحمد بن مصطفى العلاوي، المواد الغيثية الناشئة عن الحكم الغوثية، ج2، ص112.
[13] أحمد بن مصطفى العلاوي، المنح القدوسية في شرح المرشد المعين بطريق الصوفية، ص ص309- 310.
[14] المصدر نفسه، ص161.
[15] أحمد بن مصطفى العلاوي، المواد الغيثية الناشئة عن الحكم الغوثية، ج2، ص 205.
[16] أحمد بن مصطفى العلاوي، الديوان، طبع جمعية جمعية الشيخ العلاوي للتربية والثقافة الصوفية، مطابع الشرطة، مصر، القاهرة، ط6، 2009، ص09.
[17] أحمد بن مصطفى العلاوي، المنح القدوسية في شرح المرشد المعين بطريق الصوفية، ص184.
[18] غلام حسين الإبراهيمي الديناني، المصدر السابق، ج1، 394.